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jeudi, 27 octobre 2022

Sa Majesté des rats : La Peste à Naples de Gustaw Herling-Grudziński

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Écrivain, journaliste et critique littéraire polonais Gustaw Herling-Grudziński fut l’un des premiers à décrire de l’intérieur l’univers concentrationnaire du goulag dans Un monde à part paru en 1951 (et dont il faudra attendre 1985 pour le découvrir en France grâce à Jorge Semprun). Interdit de séjour en Pologne, exilé à Rome, Londres, Munich et Naples où il finit sa vie, il rédigea des nouvelles, des essais et des articles dans divers hebdomadaires italiens et dans la revue Kultura qu’il cofonda en 1947. La Peste à Naples est tirée du recueil L’Île et autres récits paru en 1992 chez Gallimard. Il relate l’instrumentalisation de l’épidémie survenue en 1656 à des fins politiques antirévolutionnaires.

 

Sous-titré Relation d’un état d’exception, ce court texte se veut la suite du Miracle (1983) récit de l’insurrection populaire napolitaine contre la Couronne espagnole en 1647 avec sa tête le pécheur Tomaso Aniello d’Amalfi dit « Masaniello ». Sous l’autorité du duc d’Arcos, Masaniello fut arrêté et assassiné. Sa rébellion stoppée dans son élan. En contrepartie, sa légende naquit et enfla non seulement chez le peuple napolitain mais dans toute l’Europe : « Qu’on en eût conscience ou non, Masaniello annonçait la révolution, il fut la flamme approchée des trônes et éteinte de justesse avant un embrasement général. »

 

C’est pour éteindre les dernières braises de la révolte que le comte Castrillo, représentant disgracieux mais bon diplomate de Philippe IV, fut nommé vice-roi de Naples, succédant au duc d’Arcos et au comte d’Ognatte. Son objectif était de calmer les ardeurs de la populace par une étrange « douceur paternelle » qui n’oubliait pas le recours à la force armée. Lorsque la peste venant de Sardaigne menaça la cité, il décida de séparer le Palais et la garnison du reste de la population. La maladie fut d’abord minimisée par les autorités politiques, interdisant de la nommer telle quelle, et répandant le bruit que le responsable serait « l’Antéchrist Masaniello, qui dans l’au-delà tramait de nouveau contre le bonheur de la ville ». De son côté, l’Église trouva là un moyen de faire fructifier son entreprise de purification des âmes afin d’échapper au « fléau de Dieu » qui s’abattait sur la ville.

 

Il ne semble pourtant faire aucun doute que la maladie fut apportée par des soldats espagnols venus de Cagliari sur un navire marchand. Le vice-roi les ayant envoyés en ville, la peste pris naissance dans un bordel du quartier de Lavinaio et se répandit dans les venelles alentour. D’où l’affirmation de Herling que Castrillo a fait sciemment venir la peste à Naples pour exterminer une partie du peuple et mettre les survivants à genoux, tuant « le sentiment de solidarité que Masaniello avait, selon lui, inoculé à la plèbe napolitaine ». Résultat, plus de la moitié des habitants périrent durant les huit mois de l’épidémie, tous les liens sociaux et familiaux furent anéantis. Le vice-roi, barricadé dans sa forteresse, était satisfait. « La peste avait détruit, pour les rescapés, leurs enfants, petits-enfants et arrière-petits-enfants, le goût, la valeur et la dignité de la vie collective avec toutes ses splendeurs et ses misères. »

 

De nos jours, c’est une autre peste, brune, qui ressurgit en Italie. Celle qui porte les nostalgiques du fascisme au plus hauts sommets du pouvoir.

 

Sylvain Métafiot

 

Article initialement publié sur Le Comptoir

lundi, 23 mai 2022

La caste des crypto-puritains : Le monopole de la vertu de Catherine Liu

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Professeure au département des études cinématographiques et visuelles de l’université de Californie à Irvine, Catherine Liu dirige également le Centre pour les Sciences humaines et est souvent invitée dans les colonnes de la revue socialiste Jacobin. Dans Le Monopole de la vertu (Virtue Hoarders. The Case against the Professional Managerial Class) elle montre (comme Orwell en son temps) de quelle façon les élites progressistes américaines (les cadres et professions intellectuelles supérieures en France) mènent une guerre culturelle contre les classes populaires. Une guerre ouverte depuis les années 1970 à travers une série de comportements individuels parés des plus beaux atours moraux : « Lire des livres, élever des enfants, se nourrir, rester en bonne santé ou faire l’amour ont constitués autant d’occasion de démontrer qu’on faisait partie des individus les plus évolués de l’histoire humaine. »

 

Il fut pourtant un temps, dans la première moitié du Xxe siècle, où la classe managériale soutenait la classe ouvrière et les luttes populaires, marchait aux côtés du parti socialiste d’Eugène Debs, militait pour un État fort garant de politiques publiques en faveur des plus pauvres. Un temps où elle valorisait la recherche publique et l’intégrité des universitaires au sein d’institutions indépendantes des marchés et des capitalistes de tout poil. Ce temps semble révolu. La loyauté à changé de camp : « En reprenant à leur compte l’héritage de la contre-culture et sa prédilection pour les innovations technologiques et spirituelles […] les élites managériales ont en grande partie réussit à démolir toute l’infrastructure physique et désormais cybernétique de nos quotidiens pour la reconstruire à leur propre image. »

 

Partant, Catherine Liu explore plusieurs aspects de l’arrogance de la pensée de la classe managériale. L’obsession de nouvelles normes à transgresser conjuguée à l’hostilité envers la culture mainstream permet ainsi d’asseoir leur prétendue supériorité intellectuelle. Une obsession qui trouva son paroxysme dans le célèbre article parodique d’Alan Sokal, « Transgresser les frontières : vers une herméneutique transformatrice de la gravitation quantique », publié en 1996 dans la très sérieuse revue Social Text. Pour ce canular, Sokal fut mis au pilori par ses confrères des cultural studies, de même que la professeure Angela Nagle qui critiquait les apôtres de la transgression dans son essai Kill All Normies : Guerres culturelles en ligne, de 4chan et Tumblr à Trump et l’Alt-Right (2017).

 

La féministe Laura Kipnis, professeure à la Northwestern University, fut également couverte d’opprobre par ses pairs progressistes en dénonçant, dans son ouvrage Le Sexe polémique : quand la paranoïa s’empare des campus américains (2019), le climat de panique morale et de délation dans les universités qui fait fi de toute présomption d’innocence et transforme des commissions d’enquête en tribunaux populaires. Le domaine de la santé et l’éducation des enfants n’échappent pas non plus à l’arrogance de la classe managériale : le néolibéralisme ayant contaminé les politiques sociales de puériculture au profit d’un marché de la parentalité ultra concurrentiel et angoissé où l’enfant est paramétré pour « réussir ».

 

D’une manière générale, « Les élites managériales, de façon consciente ou non, cherchent à humilier leurs adversaires en leur attribuant un incorrigible manque d’intelligence, d’empathie et de vertu ». Il n’est guère étonnant que ce mépris global des gens ordinaire ait poussé ses derniers dans les bras des leaders réactionnaires qui, à la force d’un discours démagogique et d’une propagande conservatrice, ont su instrumentaliser la détestation (bien réelle) du peuple envers les classes supérieures. Sous peine d’un véritable sursaut socialiste politique et économique ce schéma est malheureusement voué à se reproduire.

 

Sylvain Métafiot

 

Article initialement publié sur Le Comptoir

mardi, 23 novembre 2021

Le Marché contre la société : La mentalité de marché est obsolète ! de Karl Polanyi

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Dans ce bref essai publié pour la première fois en 1947, l’économiste austro-hongrois Karl Polanyi (1886-1964) décortique en à peine dix chapitres les idées simplistes et les valeurs utilitaristes du capitalisme libéral solidement incorporées dans l’économie humaine depuis l’avènement de la Révolution industrielle. L’enjeu civilisationnel étant cependant, à l’Ère de la Machine, de « chercher une solution au problème de l’industrie elle-même » et pas uniquement aux « problèmes du capitalisme ».

 

L’apparition de la doctrine du laisser-faire, remplaçant les marchés isolés d’antan par un système de marché autorégulateur, donna naissance à un nouveau type de société dans laquelle une « sphère économique » fonctionne de manière autonome en déterminant la vie du corps social : « Un processus qui s’autorenforce fut enclenché, au terme duquel le modèle autrefois inoffensif du marché a été transformé en une monstruosité sociale. » Une des conséquences brutales – et inédite – de ce bouleversement fut de faire de l’homme et de la nature des marchandises : « En achetant et en vendant librement le travail et la terre, on leur imposa le mécanisme de marché. » La nouveauté du capitalisme libéral est ainsi d’immerger la société dans la sphère économique, notamment, via l’organisation de la production, en transformant deux motivations humaines essentielles – la faim (chez le travailleur) et le gain (chez l’employeur) – en des motivations d’ordre purement économique. Partant, il créa l’illusion que le déterminisme économique était une loi générale pour toute les sociétés humaines.

 

Or, cette idée est mensongère car c’est oublier que l’homme possède bien d’autres motivations majeures (traditions, devoirs publics, engagement personnel, pratiques religieuses, obligations juridiques, sens de l’honneur, respect de soi, etc.) et qu’en général « l’économie de l’homme est immergée dans ses relations sociales ». Dans le système mercantiliste, par exemple, le travail et la terre étaient réglementés par des institutions publiques, des coutumes, des décrets, des guildes, etc. s’inscrivant dans le système organique de la société.

 

Remontant plus avant, Polanyi cite plusieurs travaux en économie des sociétés primitives (Bronislaw Malinowski, Richard Thurnwald, Herskovits…) détruisant le mythe du sauvage individualiste, de sorte que « l’idée qu’on puisse rendre universelle la motivation du profit ne traverse à aucun moment l’esprit de nos ancêtres ». L’étude de l’anthropologie sociale contredit, par ailleurs, l’assertion d’une seule détermination économique qui supplanterais toutes les autres : « La créativité institutionnelle de l’homme n’a été suspendue que lorsqu’on a permis au marché de broyer le tissu social pour lui donner l’apparence uniforme et monotone de l’érosion lunaire ».

 

De fait, les déterminations des hommes étant multiples il serait possible de garantir de manière institutionnelle les libertés individuelles issues de l’économie de marché (liberté de conscience, liberté de parole, liberté de réunion et d’association…) tout en se débarrassant des libertés néfastes (liberté d’exploiter son prochain, liberté de réaliser des profits personnels sans retombées pour la société, liberté de s’accaparer les innovations techniques, liberté de spéculer sur les désastres sociaux ou les catastrophes écologiques…). Polanyi plaide, en somme, pour « la diversité retrouvée des motivations qui devraient inspirer l’homme concernant son activité quotidienne de producteur, pour la réabsorption du système économique dans la société et pour l’adaptation créatrice de nos modes de vie à un environnement industriel ».

 

Sylvain Métafiot

 

Article initialement publié sur Le Comptoir

lundi, 25 octobre 2021

Le philosophe dans l’arène : Et si je suis désespéré, que voulez-vous que j’y fasse ? de Gunter Anders

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Philosophe allemand (puis autrichien) ayant traversé les pires décennies du Xxe siècle, Günther Anders (1902-1992) fut l’un des intellectuels engagés contre tous les systèmes d’oppression – en premier lieu le nazisme – les plus importants de son temps. Ses thèses sur les méfaits des nouvelles technologies, les manipulations de masse et la bombe atomique firent florès dans les sphères de gauche contestataires et technocritiques au sortir de la Seconde Guerre mondiale.

 

Ce texte paru aux éditions Allia est extrait d’un livre d’entretiens réalisé par le journaliste Mathias Greffrath en 1977 avec diverses personnalités ayant fuit l’Allemagne en 1933 lorsque l’air y était devenu proprement irrespirable. Anders y retrace son parcours intellectuel, les cours suivis auprès de Husserl et Heidegger (dont il lui reprocha ses préjugés racistes ainsi que sa conception « végétale » de l’individu), sa vie en compagnie d’Hannah Arendt, son amitié avec Brecht qui lui trouva un emploi dans un journal viennois, ses relations avec Stefan Zweig et Alfred Döblin lors de sa fuite à Paris, etc.

 

Se remémorant la période sombre de l’Allemagne, il commence par expliquer que « L’un des principes de la politique du Führer national-socialiste était de faire disparaître toute trace de conscience de classe ». Pour cela, le régime offrait aux prolétaires et autres victimes du système, outre le statut d’aryens, des boucs-émissaires sur lesquels reporter leurs frustrations et leurs haines : les Juifs. Cette instrumentalisation laissait croire aux esclaves qu’ils étaient des seigneurs au lieu de se liguer contre le véritable oppresseur. Cet antisémitisme d’État ayant cumulé dans l’extermination de masse des Juifs d’Europe.

 

Exilé aux États-Unis avec ses compatriotes de l’École de Francfort (Adorno, Marcuse, Horkheimer) il donne des cours à la New School for Social Research, analysant des lieder de Schubert ou des peintures de Rembrandt devant des étudiants principalement obsédés par les concepts psychanalytiques. Il déplore cependant le vide de culture générale chez les universitaires du pays : « Là-bas, on n’était reconnu comme quelqu’un de sérieux que si, en dehors d’une seule spécialité très pointue, on ne savait rien. Le manque de culture générale était un critère de sérieux. Nos idiots de spécialistes européens font vraiment figure d’esprits universels, à côté. »

 

Dans un passage éclairant, il relate notamment les quatre césures qui ont fractionnées sa vie et l’on contraint, moralement, à s’engager politiquement : la Première Guerre mondiale à l’âge de quinze ans ; l’arrivée d’Hitler au pouvoir ; l’annonce des camps de concentration ; la bombe larguée sur Hiroshima, enfin, dont la monstruosité lui fit perdre ses mots d’écrivain. Devant ce fait nouveau que « l’humanité était devenue capable, de manière irréversible, de s’exterminer elle-même », le philosophe considère que la faute majeure réside dans le manque d’imagination, dans ce décalage entre notre capacité de production (le Zyklon B, les armes nucléaires) et notre capacité d’imagination (le génocide des Juifs d’Europe, la destruction du monde) : « Même si l’imagination reste seule insuffisante, entraînée de façon consciente elle saisit infiniment plus de ‘vérité’ que la ‘perception’. »

 

Et devant la menace imminente de la bombe atomique, Anders (qui, dans cette optique précise, se revendiquait comme un « conservateur au sens authentique ») considère, à l’instar d’Albert Camus, que la tâche première n’est pas tant de transformer le monde que de le préserver. « Ensuite, nous pourrons le transformer, beaucoup, et même d’une façon révolutionnaire. »

 

Sylvain Métafiot

 

Article initialement publié sur Le Comptoir

lundi, 10 mai 2021

L’art et la manière : L’Empire du non-sens de Jacques Ellul

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Publié une première fois en 1980, L’Empire du non-sens de Jacques Ellul reparaît dans la collection Versus, dirigée par Patrick Marcolini, et agrémenté d’une préface inédite de notre camarade Mikaël Faujour. À travers une critique sociale, culturelle et anthropologique il énonce une thèse simple : l’art du XXe siècle — qu’il s’en défende ou qu’il le revendique, qu’il en soit conscient ou ignorant — est tout entier soumis au règne de la Technique, évacuant toute notion de beau, d’histoire, de sujet, d’agrément, de vie et donc de sens. Et « éliminer le sens de l’art, c’est en réalité éliminer le « pourquoi jusqu’ici l’homme a vécu ». C’est effectivement éliminer l’homme. »

 

Pour Ellul, le monde technicien tel que nous le vivons aujourd’hui est sans commune mesure avec les siècles précédents, englobant quasiment tous les domaines de la vie en société. De fait, l’artiste et les conditions de la « création artistique » n’échappent pas à ce nouvel état des choses. Quel sens peut donc bien avoir l’art moderne dans cette situation ? Ellul précise qu’il ne cherche pas à « montrer ce qui détermine l’art moderne, mais [à] expliquer pourquoi il est ce qu’il est ». Entre autres bouleversements, la Technique moderne a réduit l’invention esthétique à un simple « jeu parfaitement gratuit, allusif et individualiste » sans se référer à un système symbolique commun, une expérience commune : « L’œuvre de l’Art moderne est de procéder à la rupture radicale entre ces informations indépendantes spécifiques du signe, et le message, qui à la limite doit être exclu. » On supprime donc tout message et toute signification à l’œuvre (considérations d’un autre temps) mais les artistes l’accompagne, paradoxalement, d’une kyrielle d’explications en tout genre « sur leurs intentions, leurs idées, leurs proclamations ». Ellul cite à ce propos le critique Leonid Andreev qui affirmait en 1967 dans la Literatournaya Gazeta, à propos du groupe Tel Quel : « L’art devient le privilège de techniciens experts. On s’acharne à compliquer… L’œuvre se transforme en produit de laboratoire. » Le rapport au spectateur est ainsi biaisé car en faisant reposer la définition du beau (tout du moins de la redéfinition de ce que les artistes contemporains nomment « le beau ») sur un plébiscite (le public doit adhérer massivement) on substitue le critère démocratique par le critère technicien : « est validé ce qui réussit, exclusivement. » 

 

Pour Ellul, la revendication de la liberté absolue de l’artiste qu’implique le mot d’ordre « tout est possible, tout est permis » n’est qu’un mépris envers le spectateur car celui-ci n’a pas les codes pour comprendre la démarche du créateur et les logiques complexes qui structurent son œuvre. De même que l’hypocrisie des artistes révolutionnaires subventionnés, en réalité en parfait accord avec les structures capitalistes de la société : « Fêté par toutes les autorités, décoré de toutes les récompenses, admis par tous les régimes, il déclare paisiblement qu’il faut mettre la subversion partout. » Excluant le processus de symbolisation et de distanciation présent dans l’art classique, la Technique produirait ainsi « un tout idéologique à l’égard duquel l’homme ne peut plus prendre aucune distance ».

 

Néanmoins — et c’est, avec sa manie de rabâcher, le principal reproche que nous pouvons lui faire —  « la Technique » que Jacques Ellul brandit à longueur de pages comme un mantra explicatif de la perte de sens généralisée ressemble davantage à un « gros concept » un peu balourd et systématique (pour reprendre les mots de Deleuze) qu’à la pièce majeure d’un engrenage dont les différentes strates du mécanisme auraient gagnées a être démontées avec un peu plus de nuance (tous les artistes modernes et contemporains sont, à titre d’exemple, mis dans le même sac sans discernement). Si la plupart de ses critiques font mouche, certains emportements contre l’ordinateur, la vidéo et le hi-fi font lever les yeux au ciel, de même que nombre de jugements de valeurs à l’emporte-pièce et, pire, des formules définitives qui sacrifient la rigueur analytique sur l’autel de la grandiloquence apocalyptique : « La peinture, la musique sont mortes (comme aussi la philosophie !) et nous faisons autre chose, qui n’a plus rien à voir avec la parole mais qui dérive exclusivement des moyens d’action. Le logos, la parole sont finis. […] Dans l’état actuel, il n’y a aucune issue ni pour l’art ni pour l’homme. »

 

Reste à savoir si cette analyse demeura pertinente dans les décennies à venir (notamment du fait de l’expansion de l’utilisation de la réalité virtuelle dans les installations muséales, de l’indévissable fait du prince du ministère de la Culture et de la bonne santé boursière des stars de l’art contemporains). Mais davantage que la soumission à la « Technique », c’est l’asservissement à une nouvelle forme de politiquement correct issu d’une certaine gauche moralisatrice qui menace aujourd’hui la liberté artistique (voire à ce sujet les travaux de Carole Talon-Hugon et d’Isabelle Barbéris). En ce sens, cette sentence de Michel Tournier, cité dans l’essai, n’a peut-être jamais semblée aussi juste : « Si par malheur l’avant-garde devait assumer une fonction politique, elle ferait régner la terreur la plus réactionnaire au nom de la révolution. Cela s’est vu. Cela se voit encore. »

 

Sylvain Métafiot

 

Article initialement publié sur Le Comptoir

lundi, 12 avril 2021

L’individu et le sacré : Destin de l’homme dans le monde actuel de Nicolas Berdiaeff

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Poursuivant son travail d’analyse critique du monde moderne, le philosophe russe Nicolas Berdiaeff examine ici la place de l’homme sous l’autoritarisme montant des régimes politiques européens dans les années 1930 (l’ouvrage date de 1936). En scrutant particulièrement les coups de boutoir incessants de l’Allemagne nazie et de la Russie soviétique, il fait le constat amer un double mouvement, l’un entraînant l’autre dans sa chute : la déshumanisation des hommes et le déclin de la spiritualité. Ce n’est plus la liberté qui guide les hommes mais la contrainte policière, la servitude collective, la discipline matérialiste. Submergée par la propagande des concepts de race, de nationalité, de sens de l’histoire, de culture de masse ainsi que par un arsenal de techniques nouvelles, la dignité humaine se dissout dans le bain de sociétés impersonnelles et tyranniques. « C’est avec une grande facilité que la masse se prête à la suggestion et tombe à l’état de possession collective », analyse-t-il en constatant que l’Allemagne hitlérienne et la Russie communiste, à défaut de pain, gavent leurs citoyens de spectacles autant que de haine en agitant les spectres du Juif, du sous-homme, de l’ennemi de classe ou du saboteur.

 

Si la conscience morale personnelle est remplacée par une conscience collective, enrégimentée et militaire, il rappelle que « l’homme a toujours eu des instincts grégaires » et que seule une minorité a été capable de pensée originale personnelle et créative. D’où sa déploration du système démocratique formel qui reproduit les façons de penser routinières et moyennes des individus. Partant, opposer fascisme et démocratie lui semble superficiel si l’on considère le régime fasciste comme « la mise à jour de la dialectique démocratique », voire, en poussant le bouchon plus loin, « le résultat de la doctrine de la souveraineté du peuple de Jean-Jacques Rousseau ». Pour Berdiaeff, le caractère sacré et infaillible de la volonté du peuple souverain est un mythe analogue au mythe marxiste de la sainteté et de l’infaillibilité du prolétariat.

 

Défenseur d’une conception aristocratique de la culture Berdiaeff fustige par ailleurs le nationalisme en tant que « culte paien de la race, mais aussi une dévotion idolâtre envers le pouvoir », imposant un art officiel : « On ne peut pas créer consciemment et sur commande un art ou une philosophie nationale, il faut aimer la vérité, la connaissance, la beauté pour elles-mêmes. » Mais Berdiaeff s’en prend aussi aux chrétiens, responsable de la dé-spiritualisation du monde. La doctrine chrétienne de justice universelle ayant trop souvent été dénaturée par des institutions cléricales véreuses et des fanatiques intolérants ennemis de la science et du progrès, et professant davantage l’amour de Dieu que l’amour des hommes. En adoptant une attitude cruelle et inhumaine, le christianisme s’est aliéné les oppressés, les travailleurs et tous ceux cherchant à bâtir un ordre social plus juste et plus humain. En somme, « On est parvenu à rendre le christianisme ‘bourgeois’ ». Attaché à l’église orthodoxe russe, Berdiaeff estime pourtant que seule une renaissance religieuse peut permettre à l’homme de se régénérer sans sombrer dans la bestialité. La révolution qu’il appelle de ses vœux (un « socialisme personnaliste ») est donc spirituelle et morale et devra « placer la personne humaine au-dessus des idoles de la production et de la technique ». Néanmoins, et c’est essentiel, cette renaissance spirituelle sera conditionnée par l’abolition première de la misère sociale et l’esclavage économique de l’homme.

 

Sylvain Métafiot

 

Article initialement publié sur Le Comptoir

lundi, 23 novembre 2020

La mystique appelle la mécanique : La petite peur du vingtième siècle d'Emmanuel Mounier

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Emmanuel Mounier débute son ouvrage en rapprochant un passage de L’Apocalypse décrivant la destruction des océans du compte-rendu journalistique de l’explosion de la première bombe atomique (l’analyse date de 1949). Les similitudes sont flagrantes et témoignent de l’avènement d’un sentiment collectif totalement inédit dans l’histoire de l’humanité : « Pour la première fois depuis longtemps les hommes sont hantés par l’idée que la fin du monde est possible, sa menace nous accompagne, notre vie d’hommes pourrait en connaître la réalisation. » (1ère partie, « Pour un temps d’Apocalypse »). Pour autant, à considérer l’Apocalypse comme « le chant délirant du règne final de la plénitude », on remarque, en faisant un grand saut dans le temps, que les hommes de l’an mil ne sombrèrent pas dans la dépression au seuil du nouveau millénaire mais, au contraire, firent preuve d’une productivité et d’une énergie sans pareille afin d’accueillir dignement le règne de Dieu sur Terre : « Pour le chrétien apocalyptique, l’idée de la fin des temps n’est pas l’idée d’un anéantissement, mais l’attente d’une continuité et d’un accomplissement. »
 
Si Mounier prend cet exemple lointain c’est pour mieux reprocher à ses contemporains de céder à une méfiance démesurée envers la machine (cette fameuse « petite peur », en comparaison de celle qui accompagna le passage à l’an mil). Ce qui conduit à confondre l’esprit d’apocalypse et l’esprit de catastrophe, synonyme, pour lui, d’une pauvreté intérieure. Il considère notamment que la défense des paysages « n’est qu’un moyen d’exprimer une angoisse profonde » envers la notion d’artificiel et des objets manufacturés.
Bien que proches des existentialistes, Mounier prend d’ailleurs ses distances avec les réflexions sartriennes sur le mal-être moderne : « Le désespoir n’est pas une idée. Il est un corrosif. Et là où il creuse le cœur, il installe une irréductible angoisse, qui se resserre à toute menace. En face de lui, la vie n’est pas une idée, mais une force irrépressible, et là où on lui refuse l’avenir, elle proteste et se déchaîne. »
 
Dans la 2e partie intitulée « La machine en accusation » il répertorie quatre origines à cette peur du machinisme : 1/ Le mépris des classes sociales supérieures pour le travail manuel. 2/ Le mépris du labeur et de la matière par un christianisme perverti. 3/ La contribution du progrès technique à la profusion des armes de guerre. 4/ La défiance esthétique des artistes envers le monde artisanal qui débuta au XVIe siècle et se poursuivit durant la révolution industrielle et son engeance de laideurs fonctionnelles et crasseuses. Il n’en est pas moins lucide sur le caractère parfois aliénant et brutal de l’expansion technicienne : « La machine à sauver l’humanité est d’abord une machine à oublier les hommes. »
Malgré un ton paternaliste (il considère que la réaction de rejet de la machine est celle d’enfants déconcertés par l’avenir), la prose de Mounier est féconde d’élégants raisonnements logiques et d’une profonde culture historique : « Dans la sensibilité collective, la machine et ses colères (crises, guerres, oppressions) ont pris très exactement la place qu’occupaient dans la sensibilité antique les caprices de l’atmosphère : celle d’une puissance accablante et fantaisiste qui sème indifféremment la ruine et la prospérité, dont la menace toujours immanente gâche les dons même qu’elle nous fait. »
 
En somme, c’est un « optimisme tragique chrétien » que développe Mounier, « pour qui le sens du progrès n’est jamais entièrement représentable », car si « la machine n’est pas adaptée aujourd’hui au rythme de l’homme : rien ne la voue à y être éternellement désaccordée. ». Dans cette perspective, et contrairement à une doctrine religieuse réactionnaire, il rappelle les liens qui unissent le christianisme et la notion de progrès (3e partie), notamment à travers le symbolisme de l’Incarnation et l’évocation de grands penseurs chrétiens tels le dominicain Albert le Grand et ses recherches encyclopédiques en sciences naturelles, Roger Bacon, un des pères de la méthode scientifique, le franciscain Raymond Lulle et son « art combinatoire universel », mais aussi Vinci, Galilée, Descartes, Pascal, Leibniz, Newton… autant soumis à Dieu qu’à la science du monde : « La cité de Dieu et la cité terrestre sont mêlées et confondues. »
Mais comme le rappelle Paul Ricoeur dans la préface, « l’histoire est ambiguë, toujours grosse du meilleur et du pire ». Difficile de nier que la nôtre ne s’engage pas sur des sentiers tortueux. Sans présumer que Mounier sombrerait de nos jours dans une technophobie qu’il dénonce – son espoir d’une perfectibilité de l’individu grâce à la machine serait sans doute mis à mal par la découverte de la vidéo-surveillance généralisée, du système de crédit social, de la perte et le vol massif des données personnelles sur Internet, des contrôles biométriques, des bombes à fragmentation, de la pollution industrielle générée par la high tech, de l’addiction aux écrans, du transhumanisme, etc. « Les catastrophes des puissances infernales » qu’il redoutait ne sont peut-être pas irrémédiables mais leurs nuisances s’accroissent de jour en jour.
 
Sylvain Métafiot
 
Article initialement publié sur Le Comptoir
 

lundi, 09 novembre 2020

Le progrès incertain : l’idée de révolution selon Kant et Volney

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Alors que le XVIIIe siècle finissant est parcouru des soubresauts de la Révolution française, le comte Volney, philosophe, député et orientaliste français, ainsi que le philosophe allemand Emmanuel Kant élaborent des théories sur le caractère nécessaire, mais parfois funeste, des révolutions, à la croisée des passions naturelles, de la morale et du droit rationnel.

 

Une première caractérisation de la révolution revient à la distinguer de la révolte et de la réforme. Ces trois termes entretiennent un rapport intime avec l’idée de progrès. On propose de se révolter, de réformer ou d’opérer une révolution dès lors que l’on considère l’insuffisance et l’injustice de la situation actuelle, et que l’on juge nécessaire de la modifier. (Ou plutôt ce sont les défauts de la situation actuelle qui déclenchent une envie de révolte, de révolution ou de réforme). Ceci vaut bien sûr dans le domaine politique, mais aussi, dans une certaine mesure, dans le domaine scientifique et même philosophique (certains proposant une réforme de l’entendement, d’autres plutôt une révolution dans la manière de penser).

 

À première vue, la révolution semble se rapprocher davantage de la réforme par son souci de transformation effective et (donc) collective du monde. La révolte, elle, se caractérise par une indignation morale et individuelle. En un sens, elle est simplement critique et demeure en quête de prolongement dans l’action. Se révolter, ce n’est pas encore agir. Il s’agit plutôt d’un sursaut existentiel circonscrit dans l’intimité de la conscience individuelle. Et lorsque la révolte devient visible, elle se fait insurrection, contestation, protestation, elle prend la forme de l’opposition opiniâtre mais sans déboucher sur une transformation pratique du monde. Elle fait figure d’opposition critique, mais son efficacité politique semble moindre que celle que permet la révolution.

 

La révolution ainsi semble se situer entre la révolte et la réforme, ou plutôt au-delà de ces deux formes d’action politique, puisqu’elle concilie l’intransigeance de la première et le souci d’efficacité de la seconde, se présentant ainsi comme la voie la plus tentante sur le chemin du progrès.

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vendredi, 09 octobre 2020

L’esprit de gramophone : L’Empêchement de la littérature de George Orwell

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Sous-titré Sur la liberté d’expression et de pensée, ce petit texte de George Orwell, paru initialement en 1946, semble tomber à pic à une période où l’invective, la mauvaise foi et le complotisme remplacent le plus souvent la discussion cordiale et l’échange d’arguments raisonnés. On imagine non sans peine le romancier britannique horrifié s’il avait connu Twitter, Facebook ou les plateaux télés de CNews. Effrayé, il le fut en observant de quelle façon ses contemporains (journalistes, politiciens et romanciers) se pâmaient devant l’URSS, encore toute auréolée de sa victoire sur l’Allemagne nazie, n’hésitant pas à travestir (voire à nier) la réalité du totalitarisme soviétique au point de menacer « au long terme tous les domaines de la vérité ».

 

C’est lors d’un événement du PEN Club, organisé à l’occasion du tricentenaire de L’Areopagitica de Milton, qu’Orwell a pu constater le gouffre béant entre les grands principes proclamés sur la liberté d’expression et la réalité des interventions vantant les bienfaits de la censure en Union Soviétique : « Les ennemis déclarés de la liberté sont ceux pour qui la liberté devrait être la plus importante ». Car après avoir défendu la liberté de pensée contre les catholiques et les fascistes, c’est désormais contre les communistes qu’Orwell ferraille. Et quiconque tente de mettre en avant la réalité objective des faits (procès iniques, surveillance généralisée, déportation d’opposants politique, culte du chef, etc.) se voit accusé d’esprit « petit bourgeois », « d’individualisme libéral », de « romantique », de « sentimental » ou encore de « faire le jeu » des forces conservatrices. Le romancier britannique n’est pourtant pas un de ceux qui pratiquent la « fuite » : « La littérature authentiquement apolitique n’existe pas, et encore moins à une époque comme la nôtre, où les peurs, les haines, les fidélités d’une nature directement politique se trouvent aux abords de la conscience de tout un chacun. »

 

Mais à côté des « ennemis théoriques » de la liberté de penser (« ceux qui tressent des louanges au totalitarisme ») se trouvent les « ennemis concrets », c’est-à-dire ceux qui monopolisent les médias, journaux, radios et cinéma, ainsi que la bureaucratie. De fait, si un certain fanatisme militant – prompt à s’indigner, vitupérer et censurer au nom du Bien – a toujours trait dans les cercles intellectuels aujourd’hui (« L’attaque directe, délibérée contre la décence intellectuelle provient des intellectuels eux-mêmes » rappelle Orwell), une autre posture, tout aussi inepte, se développe en parallèle : celle qui affirme sans nuance que l’« on ne peut plus rien dire ! », paradoxalement répétée en boucle sur des ondes à tendance réactionnaire et dans des journaux « dissidents ». Une résistance cosmétique au politiquement correct qui se contente de singer la rhétorique de l’adversaire en inversant paresseusement les thèmes. Pas sûr que le socialiste Orwell – dont se réclament nombre de ces « résistants » – ait applaudi à cette rengaine moutonnière, lui qui affirmait que « le remplacement d’une orthodoxie par une autre n’est pas nécessairement un progrès. Le véritable ennemi, c’est l’esprit réduit à l’état de gramophone, et cela reste vrai que l’on soit d’accord ou non avec le disque qui passe à un certain moment. » (Essais, articles, lettres – Volume 3)

 

Sylvain Métafiot

 

Article initialement publié sur Le Comptoir

vendredi, 22 mai 2020

Adolf Eichmann, l’obéissance de cadavre

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Article initialement publié sur Le Comptoir

 

Le 75e anniversaire de la libération du camp d’extermination d’Auschwitz nous donne l’occasion de revenir sur la notion, si célèbre et souvent galvaudée, de « banalité du mal » établie par la philosophe Hannah Arendt dans son ouvrage « Eichmann à Jérusalem ». Ce concept désigne une capacité à commettre des crimes (parfois monstrueux) qui n’est ni exceptionnelle ni pathologique, mais provient d’un effacement radical de la personnalité et d’une obéissance aveugle à l’autorité.

 

hannah-arendt.jpgEn 1963, Hannah Arendt est engagée par The New Yorker pour suivre le procès du criminel nazi Adolf Eichmann à Jérusalem. Le livre qu’elle en tire, Eichmann à Jérusalem, est sous-titré Rapport sur la banalité du mal. Elle n’emploie pourtant cette notion que dans une seule occurrence, hautement évocatrice. Ayant rapporté, de façon presque sarcastique, les paroles creuses et toutes faites du condamné avant sa pendaison – jusqu’alors, il ne pouvait se défaire des stéréotypes d’un langage qui le coupait de la réalité – elle conclut par ces mots : « Comme si, en ces dernières minutes, il résumait la leçon que nous a apprise cette longue étude sur la méchanceté humaine – la leçon de la terrible, de l’indicible, de l’impensable banalité du mal. »

 

D’aucuns ont reproché à Arendt son ton et son ironie à l’égard d’un homme que l’on aurait pu croire animé par les plus féroces appétits de la haine et de la cruauté, mais elle touchait juste : aux yeux de tous, Eichmann est apparu comme une personnalité ordinaire, fade et insignifiante, une espèce de marionnette tragi-comique dans son inconsistance et que rien n’aurait conduit à prendre au sérieux s’il n’avait été l’un des principaux organisateurs de la Solution finale (« Endlösung« ). C’est cet écart effrayant entre la médiocrité de l’homme et la monstruosité de ses crimes que désigne la « banalité du mal ».

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mardi, 04 février 2020

Nietzsche contre la culture barbare

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Article initialement paru sur Le Comptoir

 

Rédigée en 1873 à Bâle, et sous-titré « De l’utilité et de l’inconvénient des études historiques pour la vie », la « Seconde Considération Inactuelle » fait partie d’une série de quatre traités polémiques dans lesquels le philosophe Friedrich Nietzsche parcourt l’échelle de ses intimités. Il combat une conception purement contemplative du savoir historique conçue comme une fin en soi et découplée de la vie. Pour lui, la connaissance doit permettre de vivre et d’agir.

 

Ce que son époque considère comme une vertu Nietzsche le considère comme un vice : « nous souffrons tous d’une consomption historique ». Dénonciateur autant que guérisseur, il souhaite ainsi renverser le courant, « contre le temps, et par là même sur le temps en faveur d’un temps à venir ».

 

« Je déteste tout ce qui ne fait que m’instruire sans augmenter mon activité. » Goethe

Le poids du passé

Le premier paragraphe de la Seconde Considération Inactuelle porte sur l’ambivalence du passé. D’un coté, le passé pèse sur l’homme comme un fardeau invisible parce qu’il s’en souvient, c’est la mémoire qui signe sa prégnance à force de le ruminer. Cette charge nuit à l’homme et l’anéantit car le ressassement empêche l’action : plongés dans nos regrets nous délaissons l’avenir. D’un autre coté, l’oubli est une condition de l’action et du bonheur car agir suppose être dans le présent et orienté vers le futur. Dans ce cas, le passé peut peser comme un acquis.

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dimanche, 17 novembre 2019

Carole Talon-Hugon : « Une œuvre peut être admirable en dépit d’un défaut éthique »

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Article initialement publié sur Le Comptoir

Carole Talon-Hugon est philosophe, spécialiste d’esthétique, de philosophie de l’art et de théories des émotions. Directrice de publication de la Nouvelle revue d’esthétique et directrice de rédaction de la revue Noesis elle a notamment rédigé « Une histoire personnelle et philosophique des arts » en quatre volumes. Elle vient de publier « L’Art sous contrôle » (PUF), un essai court et documenté qui analyse la nouvelle injonction moralisatrice, se déployant de manière intégriste dans le monde de la culture, à l’aune du « nouvel agenda sociétal » et des « censures militantes ».

Le Comptoir : Ces dernières années, on voit surgir de plus en plus de demandes de boycott de tel film ou de tel réalisateur, de destruction de peintures ou de décrochage photos, de protestation contre des rétrospectives, de censure envers des installations, de pétition contre tel artiste, etc. au nom des combats sociétaux de l’époque (féminisme, combat LGBT, écologie, lutte postcoloniale…). Il semble pourtant qu’une grande partie des artistes d’aujourd’hui se revendiquent de ces engagements. Pourquoi une telle confrontation ?

carole talon-hugon,le comptoir,sl'art sous contrôle,censure,féminisme,injonction moralisatrice,ylvain métafiotCarole Talon-Hugon : Il s’agit là de deux aspects du moralisme ambiant dans lequel se trouvent actuellement plongés les mondes de l’art : d’un côté des artistes affichant l’engagement de leurs œuvres dans des causes sociétales, de l’autre, des critiques militantes émanant des communautés réunies autour de ces mêmes causes, et visant des œuvres qu’elles jugent offensantes. Il y a moins là une contradiction que le recto et le verso d’une même pièce, les œuvres visées par la censure militante n’étant pas celles produites par l’art sociétal. Mais paradoxalement, il arrive que des œuvres affichant des intentions sociétales soient elles-mêmes contestées ; c’est par exemple le cas de la pièce Kanata de Robert Lepage, qui met en scène les Amérindiens du Québec et qui s’est vue accusée d’appropriation culturelle par les descendants de ceux-ci au motif que les rôles d’Amérindiens n’étaient pas jouées par des Amérindiens ; ou bien encore le cas de Scarlett Johansson qui a dû renoncer à jouer le rôle d’un transgenre après qu’on lui a reproché de n’en être pas un.

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mercredi, 03 juillet 2019

Extinction programmée : Un monde en voie de disparition, les paysans

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Article initialement publié sur Le Comptoir

 

Après un 1er numéro s’attaquant à « La French Theory et ses avatars » (2009), un 2e analysant la domination de « La culture de masse » (2011) et un 3e numéro consacré à l’étrange fascination qu’exerce le philosophe Martin Heidegger (2012), l’excellente revue {L’Autre Côté} revient enfin dans les librairies avec une 4e publication se posant la question suivante : que reste-t-il du monde paysan français au XXIe siècle ? Et peut-on encore parler de paysans ? La campagne – pour reprendre le titre d’un des articles – existe-t-elle encore en France ou est-elle dévorée par l’extension des zones pavillonnaires ?

 

Sous l’égide de Bernard Charbonneau et d’Henri Mendras, Séverine Denieul rappelle, dans son éditorial, que « c’est l’abandon de ce qui avait constitué, pendant des millénaires, l’univers paysan qui lui a fait perdre son identité, à savoir, principalement, sa relation avec la terre et les animaux domestiques ». Le XXe siècle a été celui de la lente désintégration du monde agricole : en France, « en 1911, la population vivant de l’agriculture représentait 38 % de la population totale (soit 32 millions d’habitants) tandis que la population rurale était estimée à 22,1 millions (soit 56 % de la population) ; en 2015, les agriculteurs n’étaient déjà plus que 710 000, soit 1 % de la population. »

 

S’en suivent une réflexion de l’écrivain Marc Badal sur la signification de l’expression « mondes paysans » et de la perte de toutes les connaissances, coutumes et valeurs que la disparition de cette antique société entraîne ; une analyse de Jocelyne Porcher (auteur de Vivre avec les animaux, 2011) concernant l’élevage en France à rebours du mouvement vegan ; l’entretien avec deux éleveurs du Cantal, Pierre-Jean Mazel et Jérôme Planchot, ainsi que l’interview de Xavier Noulhianne, éleveur-fromager très au fait de l’évolution des normes sanitaires et de l’agriculture biologique. Emmanuel Ferrand aborde quant à lui le secteur de l’agriculture urbaine à travers son expérience au sein de l’association La Générale (Paris 11e). Enfin, Emmanuel Boussuge nous fait parcourir, photos à l’appui, la vallée de Brezons dans laquelle nombre de linteaux témoignent d’un art populaire et rural encore vivant.

 

Sylvain Métafiot

mardi, 21 mai 2019

L’humanisme italien et la genèse du capitalisme

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Article initialement publié sur Le Comptoir

 

Dans le domaine de la recherche historiographique du XXe siècle, les notions d’humanisme, de républicanisme et de renaissance ont toutes trois été liées à la thèse suivante : l’élaboration d’une pensée politique centrée sur l’homme, la liberté politique comme participation au bien commun. À travers les travaux d’historiens tels que Jacob Burckhardt, Max Weber, Werner Sombart, Hans Baron ou John Pocock, se déploie ainsi la question de l’apparition de la modernité européenne et des origines du capitalisme.

 

Le terme d’humaniste était employé couramment dès le XVIe siècle, tandis que l’humanisme apparaît dans la seconde moitié du XVIIIe siècle en Allemagne, et en France grâce à Jules Michelet. Cette notion correspondait à une période d’émancipation de la pensée qui contestait l’hégémonie de la religion.

La Renaissance et les idéaux culturels du XIXe siècle

Dans l’historiographie germanophone, l’œuvre de l’historien et philosophe Jacob Burckhardt a eu une influence énorme sur la manière de se représenter l’Italie, notamment à travers trois ouvrages importants : L’Époque de Constantin le grand (1853) ; Guide de l’art antique et de l’art moderne en Italie (1855) ; La Civilisation de la Renaissance en Italie (1860). Dans ce dernier, celui qui nous intéresse, il cherchait à définir l’attitude des hommes, à une certaine époque, devant le monde, souhaitant isoler un moment particulier de l’esprit humain. Il passe ainsi en revue des thématiques telles que : l’État considéré comme œuvre d’art, le développement de l’individu, la résurrection de l’Antiquité, la sociabilité et les fêtes, les mœurs et la religion.

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mardi, 14 mai 2019

L’éternité retrouvée : Camus, l’éternité est ici de Youness Boussena

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Article initialement publié sur Le Comptoir

 

Il n’est sans doute pas facile d’écrire sur un écrivain aussi célèbre et aimé qu’Albert Camus. Beaucoup de simplifications ont été faites sur sa pensée, beaucoup de bêtises ont été prononcées sur son œuvre. On cite souvent les mêmes extraits (parfois tronqués) de ses ouvrages, on mentionne les mêmes anecdotes à propos de sa vie personnelle, on le range vite fait dans la case floue des existentialistes et le tour est joué…

 

Youness Bousenna évite avec bonheur tous ces écueils et propose dans ce court essai de redécouvrir l’intensité d’une « pensée forgée sous le soleil de la mer Méditerranée, puisée dans la beauté de ses paysages comme dans la sagesse des vieux Grecs, [et qui] fut d’abord celle d’un jeune homme qui chercha comment vivre, aimer et mourir ». En à peine 120 pages est condensée la vie d’un homme paradoxal mais intègre et qui, à travers ses articles, ses romans, ses essais et ses pièces de théâtre, n’aura eu de cesse de dire “non” à la barbarie de son temps (la misère en Kabylie, la violence terroriste, la collaboration, le nihilisme érigé en dogme, l’horreur totalitaire, la bombe atomique, la mécanisation du monde, la perte de la beauté…), et de clamer “oui” à la joie simple et profonde d’être sur terre, de bénir le soleil et la nuit, de vivre chaque jour comme si c’était le premier et de l’éternel retour à l’amour.

 

Du quartier pauvre de Belcourt à Alger à la remise du prix Nobel de littérature en 1957, en passant par le maquis de la Résistance et des conférences aux États-Unis, des voyages en Grèce et au Brésil, c’est un homme étreint par le sens de la justice et la dignité de l’être humain qui bâtit une réflexion en trois temps autour des notions d’absurde, de révolte et d’amour (ce dernier cycle n’ayant pu voir le jour suite à sa mort accidentelle en 1960). Et, si la plupart de ses ouvrages furent des succès de librairies, il ne fut pas à l’abri de certaines critiques acerbes (Youness Bousenna rappelle la polémique l’opposant à Sartre lors de la parution de L’homme révolté et de la profonde perte de confiance qui en résultera). Camus put néanmoins compter sur le soutien et l’amitié d’êtres chers : son instituteur Louis Germain, son maître Jean Grenier, son ami René Char. Lui qui affirmait ne pas pouvoir « vivre longtemps avec les êtres », réclamant « un peu de solitude, la part d’éternité » en revenait toujours à l’amour comme Ulysse revenait à Ithaque, bouclant la boucle à travers la pensée de midi, celle des paysages brûlants de la mer et du ciel réunis, goûtant enfin à « la joie tragique de vivre ».

 

Sylvain Métafiot

samedi, 20 avril 2019

La pureté et la mort

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HOEDERER

Pourquoi es-tu venu chez nous ? Si on n'aime pas les hommes, on ne peut pas lutter pour eux.

 

HUGO

Je suis entré au Parti parce que sa cause est juste et j'en sortirai quand elle cessera de l'être. Quant aux hommes, ce n'est pas ce qu'ils sont qui m'intéresse mais ce qu'ils pourront devenir.

 

HOEDERER

Et moi je les aime pour ce qu'ils sont. Avec toutes leurs saloperies et tous leurs vices. J'aime leurs voix et leurs mains chaudes qui prennent et leur peau, la plus nue de toute les peaux, et leur regard inquiet et la lutte désespérée qu'ils mènent chacun à son tour contre la mort et contre l'angoisse. Pour moi, ça compte un homme de plus ou de moins dans le monde. C'est précieux. Toi, je te connais bien, mon petit, tu es un destructeur. Les hommes, tu les détestes parce que tu te détestes toi-même ; ta pureté ressemble à la mort et la Révolution dont tu rêves n'est pas la nôtre : tu ne veux pas changer le monde, tu veux le faire sauter.

 

HUGO, s'est levé

Hoederer !

 

HOEDERER

Ce n'est pas ta faute : vous êtes tous pareils. Un intellectuel, ça n'est pas un vrai révolutionnaire ; c'est tout juste bon à faire un assassin.

 

Jean-Paul Sarte, Les mains sales, Folio Gallimard, p. 200

lundi, 04 février 2019

Le poète contre la terreur : Le Chaos de Pasolini

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Article initialement publié sur Le Comptoir

 

On pensait avoir tout lu ou presque des essais politiques de Pasolini, porté au pinacle de la critique sociale des années 70 avec ses Écrits corsaires et ses Lettres luthériennes. Il faudra désormais compter avec Le Chaos, recueil inédit d’articles publié entre 1968 et 1970 dans l’hebdomadaire Tempo et judicieusement exhumé des limbes italiennes par la maison d’édition R&N, fidèle en cela à sa démarche salutaire de remettre au goût du jour les grandes œuvres oubliées du XXe siècle.

 

Politiquement inclassable – réactionnaire pour certains gauchistes bornés (voir la lettre qu’un « étudiant de gauche » lui envoie en 1969), communiste fanatique pour les droitards hargneux et geignards – Pasolini, indépendant et solitaire, indépendant parce que solitaire, s’en prend radicalement à cette nouvelle société de consommation encouragée par les tenants de l’ordre politique de droite comme de gauche, ce « cataclysme anthropologique » détruisant les cultures populaires, les anciens modes de vie, les dialectes locaux. Comme le remarque Olivier Rey dans la préface, « Pasolini a parfaitement saisi que si la droite, sous des oripeaux conservateurs, favorise le déracinement général en servant la dynamique capitaliste, la gauche, quand elle s’entête à combattre un conservatisme imaginaire, devient le meilleur allié de son ennemi. »

 

L’objectif qu’il se fixe à travers ces articles ? S’insurger « Contre la terreur », celle constitutive de l’autorité émanant aussi bien de la droite clérico-fasciste, des staliniens que de la nouvelle gauche (« le snobisme extrémiste de certains adeptes du Partis socialiste italien est la chose la pire qu’ait produit la bourgeoisie italienne au lendemain du fascisme ») et qui entraîne un vide spirituel autant qu’une fétichisation de la technique. Sa volonté ? Analyser sans complaisance, et avec violence, le mal bourgeois, cette « maladie très contagieuse » qui absorbe l’énergie vitale des citoyens italiens comme le vampire suce le sang de ses victimes. Mais chez Pasolini la tendresse est à un jet d’encre de la rage, et l’on trouvera également dans ce recueil foisonnant une lettre « pleine d’amertume » à Silvana Mangano, une autre à Anna Magnani à propos de la souffrance animale, un petit dialogue avec Alberto Moravia sur le rôle de la littérature et de l’engagement révolutionnaire, une lettre à Luchino Visconti à propos de son film Les Damnés, un portrait enjoué du cycliste Eddy Merckx, une analyse du film Partner de Bertolucci (« un nouveau type de cinéma »), un poème en faveur d’Aléxandros Panagoulis, une pensée, enfin, le jour de Noël, pour Régis Debray emprisonné en Bolivie.

 

Sylvain Métafiot

lundi, 19 novembre 2018

Prophétie d’apocalypse : En attendant la fin du monde de Baudoin de Bodinat

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Article initialement publié sur Le Comptoir

 

Désespérons, oui, mais avec style. « & maintenant à se donner le beau rôle de “sauver la planète” – prétention inconvenante, d’abord ridicule et vouée à l’échec si c’est à y employer ce même rationalisme à qui nous devons d’en être arrivés là sous la conduite de la passion lucrative, qui entend spéculer habilement sur l’apocalypse elle-même, accumuler bonus et dividendes au seuil même de son néant. Tout au plus s’agirait-il de sauver quelques meubles de notre monde humain – mais c’est comme un incendie de maison : il y a un certain point de ronflement du brasier marquant l’inutilité de continuer à s’agiter. Des mondes, la planète s’en fera d’autres ; comme c’est à la faveur d’autres extinctions que nous devons d’être entrés dans la carrière. »

 

De toute évidence, Baudoin de Bodinat n’est pas de son époque. Écrivain d’une discrétion absolue, antimoderne tellurique, né trop tard dans un monde ayant tôt fait de remplacer les anciennes féodalités traditionnelles par de nouveaux asservissements modernes, c’est d’une langue ciselée (quoi que parfois trop alambiquée) sur la pierre noire des moralistes du XVIIe siècle qu’il découronne tous les dégoûts que lui inspire son temps et que la plupart de nos contemporains, paradoxalement englués dans la frénésie techno-sociale, ont passivement acceptés comme état de fait quand ils n’en chantent pas bruyamment les louanges : « l’existence confortable administrée et sous vidéosurveillance, l’abreuvement continu au flux des divertissements dispensés par les fermes de serveurs et à celui des idioties récréatives du réseau, l’épanouissement béat de la mondialisation heureuse, son indifférence à tout ce qui n’est pas son propre miroir, la conviction qu’elle entraîne de sa perfection, de son progrès inévitable, de ses roues bien huilées. » Ce qu’il faut bien comprendre c’est que cette litanie des nuisances, déroulée d’une amer ironie, non content de ravager l’environnement naturel du globe, n’est pas non plus sans effet sur l’homme mais participe bien d’une « atrophie ou une déchéance de la faculté sensible ». Nous devenons étranger à nous-mêmes et aux choses qui nous entourent.

 

Par contraste, l’ouvrage est agrémenté de photographies, d’un noir et blanc d’une belle sobriété, d’un petit village indécis et tortu, perdu dans un coin reculé du pays où les heures vides de l’ennui reprennent leur droit sur le cours débridé de la vie sociale. Le silence véritable est assurément une vertu permettant de retrouver la saveur sensible de l’air et des êtres, de « s’ennuyer parmi le monde des choses avec ses lointains, ses échos infimes en soi-même, résonances où l’esprit se cherche parmi les sensations, se livre à des imaginations. » Pour qui partage la douloureuse sensation d’être complètement (ou en partie) étranger aux turpitudes du monde actuel trouvera en Baudoin de Bodinat la complicité d’un frère en neurasthénie. Les autres renouvelleront leur abonnement au Nouvel Obs.

 

Sylvain Métafiot

jeudi, 04 octobre 2018

Pièce et Main-d'Oeuvre : "La fabrication de post-humains créera deux espèces d'humanité."

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Article initialement publié dans le 1er numéro de La Revue du Comptoir

 

Se réclamant des luddites anglais du XIXe siècle, ces ouvriers anglais qui sabotaient leur travail en détruisant les métiers à tisser, les citoyens anonymes de l’atelier grenoblois Pièces & main-d’oeuvre (PMO) luttent depuis quinze ans contre l’emprise grandissante de la tyrannie technologique sous ses formes les plus diverses : téléphone portable, surveillance généralisée, puces RFID, nanotechnologies, biométrie, transhumanisme, manipulations génétiques, etc. Considérant la technologie comme la continuation de la guerre, c’est-à-dire de la politique, par d’autres moyens, ils ne cessent de produire des enquêtes critiques publiées aux éditions L’échappée et sur leur site, afin de combattre cette nouvelle industrie de la contrainte. Leur mot d’ordre ? « Brisons les machines ! »

Le Comptoir : Lors de votre manifestation au forum TransVision – un cycle de conférences consacrées au transhumanisme qui se tenait à l’ESPCI ParisTech – vous distribuiez l’Appel des chimpanzés du futur. Ce tract faisait écho à la déclaration d’un transhumaniste désormais célèbre, l’universitaire britannique Kevin Warwick, qui a déclaré qu’à l’avenir, « ceux qui décideront de rester de [simples] humains et refuseront de s’améliorer, auront un sérieux handicap. Ils constitueront une sous-espèce et formeront les chimpanzés du futur. » Que voulait-il dire ? Pourquoi refuser cette « amélioration » ?

Pièces & main-d’oeuvre : Les transhumanistes sont les héritiers du courant eugéniste qui, dans les années 1930, prônait l’”amélioration” de l’espèce par la sélection biologique des individus, à l’instar du biologiste Julian Huxley (frère d’Aldous), inventeur du mot ”transhumanisme”. Leur projet est identique : remplacer l’évolution naturelle par une mutation artificielle, dirigée. Dépasser les « voies anachroniques de la sélection naturelle », comme dit le généticien fondateur du Téléthon, Daniel Cohen, pour fabriquer en laboratoire l’espèce qui nous remplacera. Une espèce hybride, mi-organique, mi-cybernétique (cyborg), prétendument ”augmentée” par l’incorporation de dispositifs technologiques. Les transhumanistes revendiquent le droit de façonner leur corps à leur guise, afin d’en améliorer les ”performances” physiques, sensorielles, cognitives, émotionnelles, pour, finalement, tendre vers l’immortalité. Les technologies convergentes – nanotechnologies, biotechnologies, informatique, sciences cognitives – produisent déjà des ”pièces” de l’homme-machine : implants, prothèses, organes artificiels, interfaces électroniques. Le transhumanisme n’est plus seulement une idéologie : il est à la fois le produit du techno capitalisme contemporain et un promoteur du progrès technologique. Aussi, de gauche à droite, les progressistes applaudissent ces ”avancées de la science”, sources de croissance et de puissance.

 

Comme l’eugénisme biologique, l’eugénisme technologique sélectionne les individus : les ”augmentés” et les ”diminués”. Les derniers correspondant à la sous-espèce de Kevin Warwick : ceux qui ne pourront ou ne voudront pas devenir cyborgs. De facto, la fabrication de post-humains créera non pas une humanité à deux vitesses, mais deux espèces d’humanité. On sait ce qu’il advient des soushommes dans une société de surhommes, d’Übermenschen ; et des chimpanzés dans un monde anthropisé – chasseurs, agriculteurs, citadins. Afin de ”s’améliorer”, les transhumanistes rejettent leur histoire naturelle pour devenir des artefacts, dépendants de leurs concepteurs, fabricants et vendeurs. Quitte à détruire l’universalité de la condition humaine au profit d’un chaos asocial, où chacun s’auto-conçoit selon son désir et où nul ne se reconnaît en personne. Pour eux, l’humain est l’erreur : fragile, faillible, soumis au hasard de l’évolution. Leur toute-puissance doit élargir l’emprise sur l’espèce. Leur volonté doit soumettre le processus évolutif pour lui substituer un ”fonctionnement machinique”, optimisé et sous contrôle : totalitaire. Ayant fait de cette planète un monde-machine, une cyber-sphère, les technocrates s’emploient à la peupler d’hommes-machines, suivant l’injonction du cybernéticien Norbert Wiener, en 1945 : « Nous avons modifié si radicalement notre milieu que nous devons nous modifier nous-mêmes pour vivre à l’échelle de ce nouvel environnement. » Avant, espèrent-ils, d’aller coloniser d’autres planètes, selon la politique de la ”Terre brûlée”.


L’Appel des chimpanzés du futur évoque cet élan historique qui, depuis plus d’un siècle, a vu converger dans un même mouvement la technologie et le totalitarisme. Quels que soient les régimes, la technocratie fait de la puissance techno-scientifique le moteur et le but du ”progrès”. Ce ”progrès” technologique est un regrès social et humain. Contre le transhumanisme, ce nazisme en milieu scientifique, nous devons, pour rester humains, penser et nommer les choses. Les idées ont des conséquences. Nous, animaux politiques, devons formuler les idées justes pour défendre notre humanité contre le machinisme des transhumanistes.

 

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lundi, 06 août 2018

La banalité du bien ou la possibilité d’un altruisme radical

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Article initialement publié sur Le Comptoir

 

Est-ce une décision initiale qui fait pencher l’individu du côté du bourreau ou du héros ? Rares sont les résolutions franches et réfléchies marquant une rupture radicale avec les conduites passées. Les actions humaines obéissent à une espèce de logique ou de continuum qui s’intègre dans la structure de la personnalité (et qui inclut un ensemble de croyances plus ou moins organisées). Malgré tout, il existe bien une “première fois”, un acte inaugural qui ouvre soit à la docilité soit à la résistance. Et ce “premier acte” est d’une importance décisive parce qu’il est rare que l’on revienne en arrière, que l’on rompe avec nos manières d’être. Et si certains mettent le doigt dans l’engrenage de l’obéissance à une autorité destructrice, d’autres franchissent le pas du secours gratuit, du refus de la souffrance, de la bonté absolue.

 

La Rochefoucauld.jpgDepuis le XVIIIe siècle on a tendance à penser que l’Homme ne souhaite que réaliser ses propres intérêts, que le désintéressement pur n’existe pas, qu’il y a toujours un intérêt (explicite ou caché) derrière chaque action. Cela a été théorisé – notamment en économie où l’égoïsme est le postulat général de départ – par Hobbes, La Rochefoucauld, Mandeville, Bentham, Francis Edgeworth, Denis Mueller. De là découle le calcul coût/avantage du courant néoclassique. Sigmund Freud et John Rawls affirment également que l’être humain aspire uniquement à son propre bonheur sans se soucier des autres. C’est pourtant une vision réductrice des motivations qui nous poussent à aider autrui.

 

Si certains individus trouvent une satisfaction personnelle dans l’altruisme cela est sans doute plus le fruit du résultat des actions généreuses qu’un but préalable à ces actions. L’opposition entre un homme “idéalisé” par les sciences sociales et un homme “réel” dont les motivations échappent parfois à l’analyse rationnelle découle d’une vision quasi divine de l’altruisme : cette générosité absolue serait d’une pureté inaccessible. Le postulat égoïste est pourtant mis à mal par les jugements éthiques que nous formulons tous les jours et par les actions bienveillantes issues de ces jugements. A priori, nous condamnons fermement tous ceux que la souffrance d’autrui laisse de marbre (il en existe) et louons ceux qui se dévouent pour les autres (malgré leur rareté). Sans être des modèles de vertu, la solidarité s’exprime globalement envers tout un chacun dans la mesure du possible. Si l’intérêt n’est pas absent de l’altruisme ce n’est pas non plus son objectif final.

 

Adam Smith, reprenant une thèse formulée par Francis Hutcheson et David Hume, affirme, dans La Théorie des sentiments moraux, que les actions des individus s’articulent entre l’intérêt propre (amour de soi) et l’intérêt des autres (sympathie). La psycho-sociologie américaine affirme également qu’il n’y a pas de raison théorique de privilégier le paradigme égoïste pour expliquer les actions généreuses. Le postulat égoïste doit donc prouver ses dires aux vues des expériences empiriques.

 

Mais si l’altruisme existe bel et bien, comment se fait-il que 1% à peine de la population allemande ait résisté au nazisme ? Et que dans cet océan de passivité des individus comme Giorgio Perlasca ou André Trocmé sauvèrent des milliers de Juifs ?

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